Il nous paraît utile de présenter aujourd’hui, dans ce numéro double, une série d’études très générales sur l’Eglise Orthodoxe. Beaucoup de nos lecteurs nous ont demandé une introduction sim­ple, presque pédagogique, à l’Orthodoxie. Les uns sont des ortho­doxes qui souhaitent prendre mieux conscience du message et du service de leur Eglise, les autres des catholiques et des protes­tants qui, désireux de découvrir l’Orthodoxie, ne peuvent tirer pleinement profit des études plus spécialisées que nous publions d’habitude, faute de connaître les notions fondamentales qu’elles impliquent. Des ouvrages généraux concernant l’Eglise Ortho­doxe ont été publiés ces dernières années, mais l’ensemble que nous présentons, tout partiel qu’il soit, a l’intérêt de multi­plier des points de vue qui convergent et s’équilibrent.
D’autre part, l’essentiel de ce numéro est constitué par un commentaire clair mais rigoureux du Credo et nous ne pensons pas que l’en­treprise ait déjà été tentée, de la part d’orthodoxes, dans une langue occidentale. Ce commentaire avait été ébauché, à la demande de l’archimandrite Denis Chambault, par un des meilleurs théologiens de notre siècle, Vladimir Lossky. Le travail, interrompu par sa mort au bout de quelques semaines, fut mené à bien par un disciple de Vladimir Lossky, l’historien de l’Eglise et canoniste Pierre L’Huillier, aujourd’hui archimandrite et recteur d’une des rares paroisses de Paris où la liturgie byzan­tine soit célébrée entièrement en français. Nous avons tenu à compléter cette longue étude par une série de contributions sur la liturgie, la spiritualité et l’art orthodoxes.
Enfin, il nous a paru indispensable de suggérer l’attitude œcuménique de l’Orthodoxie en publiant deux textes qui ont marqué, en point et contrepoint secrètement complémentaires, la présence orthodoxe à la Conféren­ce de New-Delhi. Nous sommes particulièrement heureux de pré­senter à nos lecteurs le témoignage de Nikos Nissiotis dont la for­ce prophétique, stimulante même et surtout lorsqu’une expres­sion appropriée manque à sa nouveauté, ouvre les portes de l’a­venir. Tous ceux qui ont collaboré à ce numéro appartiennent à l’Eglise orthodoxe.

POUR ABORDER L’ÉTUDE DU CREDO

Dès les temps apostoliques, le culte chrétien semble avoir comporté les éléments d’une confession de foi (1). En Orient, c’est au 4e siècle que le symbole que nous appelons de Nicée-Constantinople prend place dans la liturgie eucharistique. En Occident, cette introduction d’un Credo très développé dans le déroulement de la messe est un peu plus tardive et se fait avec l’interpolation du Filioque : en Espagne, au 6e siècle, dans le royaume franc au 8e, à Rome en 1014.

En fait, et pour élargir la brève introduction historique que Vladimir Lossky a placée en tête de son commentaire du Credo, celui-ci constitue la synthèse de trois éléments, de trois élaborations significatives.

Le premier de ces éléments est inséparablement baptismal et trinitaire : « Allez, évangélisez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. » (Mat. 28, 19). C’est pourquoi, dès les temps apostoliques, tout candidat au baptême devait confesser sa foi dans la Trinité — même si le mot n’existait pas — c’est-à-dire sa foi au Père, au Fils et au Saint-Esprit, cet Esprit qui repose sur l’Eglise, nous donnant la certitude que Jésus est le Christ et nous permettant de prier «Abba, Père». Notre credo a gardé cette très ancienne structure trinitaire, avec trois parties qui répondaient primitivement à la triple interrogation baptismale, structure dont voici une des premières expressions : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, et en son Fils unique, Notre Seigneur Jésus-Christ, et au Saint-Esprit et à la résurrection de la chair, dans la sainte Eglise catholique (2). Le sens profond de cette confession de foi, c’est que l’initiation chrétienne nous rend « participants à la nature divine » (II Pierre, 1, 4), à cette vie de la Trinité dont l’Eglise témoigne et qu’elle dispense.

Le second élément, tout aussi ancien, semble-t-il, pourrait être nommé christologique et eucharistique. C’est l’écho fidèle de la grande annonce apostolique, de la Bonne Nouvelle par excellence : « Christ est ressuscité ! », moment central qui récapitule toute l’économie du salut, inaugure les temps de la fin et s’actualise avec une force particulière dans l’eucharistie. Au point de départ, nous trouvons un passage de saint Paul, type même du kérygme fondé sur le témoignage oculaire des apôtres auxquels le Christ s’est manifesté entre la Résurrection et l’Ascension, — fondé aussi sur la vision du Christ non seulement ressuscité, mais « ascendu », vision dont Paul fut un des premiers bénéficiaires et qui s’est toujours renouvelée jusqu’à aujourd’hui chez les « hommes apostoliques ». « Je vous ai donc transmis tout d’abord ce que j’avais moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les Ecritures, qu’il a été mis au tombeau, qu’il est ressuscité le troisième jour selon les Ecritures, qu’il est apparu à Céphas, puis aux Douze. Ensuite, il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois — la plupart d’entre eux vivent encore et quelques-uns sont morts ; ensuite, il est apparu à Jacques, puis à tous les apôtres. Et en tout dernier lieu, il m’est apparu à moi, comme à l’avorton. » (I Cor. 15, 3-8). Les Pères apostoliques ont des passages analogues et, dès la fin du second siècle chez saint Irénée, ou le début du troisième chez saint Hippolyte de Rome, la profession de foi trinitaire et la profession de foi christologique fusionnent : de la manière la plus naturelle, puisque c’est en s’intégrant au corps du Christ que les hommes reçoivent la vie de la Trinité. De là vient directement le symbole dit « des Apôtres », utilisé dans l’Eglise catholique pour la liturgie du baptême, souvent aussi pour la liturgie eucharistique, et qui constitue la profession de foi la plus répandue dans les Eglises réformées. S’il n’apparaît sous sa forme actuelle qu’au 6e siècle, on peut le reconstituer sous une forme un peu réduite d’après la Tradition Apostolique de saint Hippolyte, qui remonte au début du 3e siècle : « Je crois en Dieu le Père tout- puissant, et en Jésus-Christ, son Fils unique, notre Seigneur, qui est né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, crucifié sous Ponce Pilate et enseveli, qui est ressuscité des morts le troisième jour, est monté aux cieux, est assis à la droite du Père, d’où il viendra juger les vivants et les morts. Et au Saint-Esprit, dans la sainte Eglise, pour la rémission des péchés et la résurrection de la chair. »

Il est certes inexact, d’un point de vue historique, d’appeler cette profession de foi « symbole des Apôtres ». Pourtant, cette désignation est d’une grande justesse spirituelle, car il s’agit réellement d’un résumé du message apostolique, d’une synthèse de la Bonne Nouvelle, et cela dans les termes même de l’Ecriture.

Or, il s’est avéré très tôt que les seules expressions de l’Ecriture telles que les utilisaient le « symbole des Apôtres » et les symboles analogues élaborés en Orient ne pouvaient suffire. Arius aussi croyait sincèrement « en Dieu le Père tout-puissant et en Jésus-Christ, son Fils unique », ce qui ne l’empêchait pas de voir dans ce Fils la première des créatures, le principe créé de l’univers. Aujourd’hui encore, il arrive que l’on confesse le Credo des Apôtres tout en niant la divinité du Fils. Pour l’Eglise, il ne suffisait donc pas de résumer le Message, il fallait en préserver le sens, sauvegarder sa force de salut. D’où le troisième élément de notre Credo — la Tradition de l’Eglise, qui n’ajoute rien, certes, mais qui exclut les fausses interprétations, cerne et suggère les dimensions fondamentales de la Bonne Nouvelle. Le premier concile œcuménique, celui de Nicée, écarta l’erreur d’Arius en utilisant un terme nouveau, celui d’homoousios, consubstantiel : le Fils est consubstantiel au Père, de la même essence que lui, ce qui n’est pas de la philosophie grecque, mais le grand mystère de l’amour suggéré par un mot que l’Esprit métamorphose et inscrit à jamais dans la conscience de l’Eglise. Les Pères de Nicée se contentèrent de préciser dans ce sens le symbole, analogue à celui des Apôtres, d’une Eglise palestinienne. « Nous croyons en un seul Dieu, le Père tout-puissant… et en un seul Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, fils unique engendré du Père, c’est-à-dire de l’essence du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré et non point fait, consubstantiel au Père, par qui tout a été fait, etc. »

Ainsi, la Tradition de l’Eglise sauvegarde, par des termes nouveaux, le mystère de notre participation, en Christ, à la vie de la Trinité. C’est par l’adjonction de ce troisième élément, c’est-à-dire de précisions traditionnelles, au résumé trinitaire et christologique du kérygme primitif que s’est constitué, au 4e siècle, le Credo appelé « de Nicée-Constantinople ». Ce texte, cité par saint Epiphane sept ans avant le concile de Constantinople, n’est rien d’autre qu’un des anciens symboles baptismaux et christologiques utilisés en Orient et remanié, c’est-à-dire précisé, dans le sens de la « foi de Nicée », par une transformation analogue à celle que les Pères avaient fait subir au symbole de Césarée en Palestine.

Si le symbole « des Apôtres » mérite ce nom d’un point de vue, non pas historique mais spirituel, on peut dire la même chose du symbole « de Nicée-Constantinople ».

Les noms des deux premiers conciles œcuméniques, en effet, se situent le Credo dans le courant de vie de la Tradition tout entière. Si donc l’Eglise Orthodoxe, à la différence des confessions occidentales, utilise toujours le symbole de Nicée-Constantinople, c’est pour souligner que le message des apôtres ne peut être saisi dans toutes ses dimensions que dans l’Eglise, et par sa Tradition. Nous devons par conséquent considérer ce symbole non d’une manière statique et répétitive, comme si la vie de l’Eglise s’était arrêtée après le concile de Constantinople, mais dans la Tradition qui continue et exige de nous, aujourd’hui encore, un nouvel effort créateur. Nous récitons ce symbole dans la communion des confesseurs et des martyrs qui ont donné et donnent aujourd’hui encore leur vie pour la Vérité. Ce symbole n’est donc pas clos sur lui-même. Dire Nicée-Constantinople, c’est évoquer aussi les autres conciles œcuméniques, le témoignage des Pères, des spirituels, des iconographes de la période christologique qui correspond à l’époque des sept conciles œcuméniques ; mais c’est évoquer aussi les conciles, la sainteté, le témoignage iconographique du moyen-âge byzantin avec sa méditation sur la procession du Saint-Esprit et la grâce incréée ; c’est évoquer, enfin, c’est-à-dire porter en soi, le témoignage écrit, parlé, peint et vécu des siècles modernes avec leur insistance sur le mystère de l’Eglise et les thèmes corrélatifs de la personne et de la toute-présence… Notre Credo comporte donc comme deux aspects : un aspect statique, si l’on veut, ou plutôt acquis, donné, le roc de notre certitude : le vieux noyau kérygmatique, tel que le préserve en Occident le « symbole des Apôtres ». Et un élément dynamique, le chant de louange que l’intelligence humaine, mourant et renaissant dans les eaux du baptême, ne cesse de faire résonner à la gloire de la Trinité. Sur le thème, donné une fois pour toutes, de la Bonne Nouvelle, cette doxologie de l’intelligence ne cessera jamais jusqu’au retour du Christ, jusqu’à la révélation plénière de l’Esprit, jusqu’à la manifestation totale de ce Silence bienheureux qui constitue l’axe secret de cette composition inspirée (toute vraie musique, d’ailleurs, à quoi sert-elle, sinon à nous faire entendre le silence ?).

Confesser le symbole de Nicée-Constantinople, c’est s’engager dans ce déploiement créateur. On doit répéter le symbole des Apôtres. Mais c’est blasphémer que de se contenter de répéter le symbole de Nicée-Constantinople. Les mots « nouveaux » du 4e siècle, si nous voulons qu’ils soient vivants en nous, il faut nous ouvrir à cet Esprit de nouveauté qui les inspira. On ne répète pas le symbole de Nicée-Constantinople, on le vit et on le continue, parce qu’il signifie tout simplement : symbole de l’Eglise.

La récitation du Credo fait partie intégrante de la liturgie eucharistique. Elle se situe avant l’anaphore (l’offrande), comme une récapitulation de toute la première partie de la liturgie qui est la « liturgie des catéchumènes », centrée sur la lecture de la Parole de Dieu et la prédication. Cela signifie que le don total de Dieu dans la communion ne peut se faire qu’au don total de l’homme dans l’eucharistie — au sens propre d’action de grâce — et que notre eucharistie, notre merci doit être un engagement personnel, qui exige notre adhésion consciente à la Parole de Dieu. Nous devons d’abord rendre grâce par notre intelligence métamorphosée par la foi. Il y a certes un aspect « objectif » dans le mystère de l’eucharistie, le pain et le vin assimilés par l’Esprit au Corps glorieux constituent réellement un « ferment d’immortalité ». Pourtant, on ne saurait oublier, à peine de tomber dans une conception magique du sacrement, que cette communication de la vie divine s’opère à l’intérieur d’une rencontre personnelle, d’une rencontre entre le Dieu personnel et la personne humaine unie à ses frères. La récitation du Credo apparaît ainsi comme l’adhésion lucide de l’assemblée à la Parole de Dieu proclamée pendant la liturgie des catéchumènes. L’économie de l’Esprit, qui inspire les mots humains, les mots de l’Eglise du Credo, scelle notre libre adhésion à l’économie du Christ. Les fidèles affirment qu’ils ont reçu de toute leur foi la Parole, et donc qu’ils sont prêts maintenant à communier à cette Parole faite chair. La confession de foi signifie un engagement sans retour, jusqu’à la confession par la souffrance et par la mort, jusqu’au martyre. Le Credo, qui récapitule toute l’économie du salut, de la création à la seconde venue, scelle l’unité de l’Eglise qui est d’abord l’unité de la foi. Dans la structure même de la liturgie, cette unité de la foi est du reste inséparable de l’unité de l’amour, et elle introduit à l’unité de la vie — à l’eucharistie. Les fidèles ne peuvent réciter le Credo qu’après avoir échangé le baiser de paix : « Aimons-nous les uns les autres afin que dans un même Esprit nous confessions : le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Trinité consubstantielle et indivisible ». C’est seulement l’assemblée unie par l’amour à l’image de la Trinité qui peut confesser sa foi dans cette Trinité et dans son action rédemptrice. Le Credo est chanté en commun parce qu’il exprime la foi de l’Eglise toute entière, et pourtant, nous ne disons pas : « nous croyons… nous confessons… nous attendons », mais bien : « je crois… je confesse… j’attends ». Nous disons : Notre Père, parce que nous le disons en Christ, comme membres de son corps (seul le Christ peut dire : Mon Père). Mais nous disons ensemble : je crois, parce que chacun de nous est oint de l’Esprit, parce que l’énergie de l’Esprit qui repose sur l’unité du Corps se divise en langues de feu et que chaque fidèle, atteint et animé par le feu incréé qui lui est propre, doit confesser personnellement cette foi dont il est le témoin responsable. L’Eglise unie par la même foi ne constitue pas un moi collectif, ni même un nous, mais un libre accord de consciences personnelles que la Vérité dispose dans la paix et dans l’amour. La salutation réciproque de paix du célébrant et (les fidèles au moment du baiser de paix signifie, selon saint Jean Chrysostome, que, pour la confession de la vérité, chaque chrétien, qu’il soit ou non membre du clergé, est également responsable, « qu’il ne faut pas s’en remettre pour tout aux prêtres, mais que nous aussi, puisque nous faisons partie du même corps, devons avoir le souci de l’Eglise toute entière » (3).

La gravité de cet engagement personnel est souligné par l’appel traditionnel à la fermeture des portes : « Les portes, les portes. En toute sagesse soyons attentifs », dit le prêtre avant le chant du Credo. Il y a là une mise en cause radicale de la suffisance et de l’orgueil de ce monde, l’affirmation d’une tension eschatologique entre ce monde soumis à la mort et l’Eglise où, dès maintenant, le monde à venir vient jusqu’à nous dans l’eucharistie à laquelle la confession de la vraie foi nous permet d’avoir accès. Durant la période de chrétienté, dans l’illusion d’une société chrétienne, cette tension s’était effacée, ou plutôt, elle s’était déplacée, ne confrontant plus l’Eglise et le monde, mais le clergé et « les ignorances du peuple ». C’est pourquoi, durant le moyen-âge byzantin, il arrivait qu’on interprétât l’appel liturgique : « Les portes ! Les portes ! » au sens de la fermeture des portes de l’iconostase (4). Il serait indispensable qu’à notre époque, où se clarifient, parfois tragiquement, les rapports de l’Eglise et du monde, le vieil appel retrouve son sens eschatologique. L’Eglise est dans le monde mais elle n’est pas du monde. Pour sauver le monde, elle ne doit plus hésiter à le mettre en cause. Pour envoyer dans le monde des hommes qui soient vraiment prêtres et rois, des hommes capables de porter en toutes choses une «conscience eucharistique», l’Eglise doit savoir, le moment venu, se fermer au monde déchu pour se faire uniquement attentive au monde à venir. Selon saint Maxime le Confesseur, la fermeture des portes avant la confession de la foi symbolise le Jugement Dernier. Celui qui reste alors dans l’Eglise accepte de passer dès maintenant en jugement, sans attendre d’autre salut que de Celui dont la mort sur la croix constitue le jugement du jugement. Lorsque, nous disposant dans la paix et l’amour, nous confessons notre foi et nous laissons juger en tout repentir, alors nous découvrons que le Juge veut être l’Epoux, nous passons dès maintenant de la mort à la vie, l’adhésion confiante à la Parole de Dieu nous permet de communier à la Parole faite chair, et notre confession de foi devient ouverture à la vie.

Olivier Clément