J’écris ces lignes le jour même où catholiques et protestants fêtent l’Ascension du Seigneur, une semaine avant que les orthodoxes ne le fassent. Comment ne pas songer avec tristesse que l’Ascension, cette année, pour tant de nos contemporains, sera l’objet de ricanements redoublés. « Nous célébrons aujourd’hui la vraie fête de l’Ascension », a dit Mme Veermersch après l’exploit du « cosmonaute » soviétique. Comment pareille confusion est-elle encore possible ?

Le marxisme — du moins dans sa présente expression soviétique — ne semble que récapituler en force (celle de l’Etat et celle de la technique) le scientisme des temps modernes. Somme toute, c’est Newton qui le premier transféra à l’espace les attributs divins, à commencer par l’infinité. Il y aurait donc un seul infini réel, celui de l’espace, où l’ignorance et l’impuissance humaines projetteraient un Dieu imaginaire, image compensatrice justement de tout ce que l’homme n’ose pas être. Mais le télescope révèle que le ciel est vide, et les fusées vont permettre à l’homme de le remplir : à la limite l’humanité, maîtrisant la nature infinie, récupérerait sa divinité : « Je quitte la terre pour le bien de la terre, et mon seul dieu c’est l’homme » fait dire à Gagarine un poète soviétique (qui se contente d’adapter aux circonstances une parole de Marx).

Tout cela est-il vraiment sérieux ? (Non d’un sérieux immédiat : nous ne mettons pas en doute la qualité scientifique de l’événement, ni sa force de propagande, ni, hélas, la confirmation qu’il apporte à ceux qui, en Russie, briment de plus en plus l’Eglise. Nous voulons parler d’un sérieux essentiel, métaphysique).

Einstein a retrouvé, sans le savoir, le sens profond des vieilles cosmologies pour lesquelles la «sphère de Dieu» transcende radicalement l’espace dont elle constitue la «limite». Pour Einstein, en effet, l’espace n’est pas infini mais indéfini, il n’est pas absolu mais relatif.

L’homme peut-il maîtriser un tel espace ? Ne lui faudrait-il pas un temps indéfini ? Pour l’instant, il tourne autour de la terre, il ira bientôt dans la lune qui tourne aussi autour de la terre, au plus dans les planètes qui sont les compagnes de la terre : c’est dire que la technique, malgré le télescope, restaure un émouvant géocentrisme. Gagarine ne regardait pas l’espace vide, mais bien la terre, sa « maison »… Mais pour atteindre d’autres nébuleuses, les « cosmonautes » se reproduiront-ils en fusées, joncheront-ils de cadavres aussitôt éclatés le noir espace ? On nous dit que, dépassant la vitesse de la lumière, ils pourraient rejoindre les images d’autrefois. Atroce rencontre : voir les ancêtres sans pouvoir les ressusciter !

Et si même l’homme maîtrisait l’espace indéfini, il se retrouverait à son point de départ, il serait toujours prisonnier. Parviendrait-il ainsi (allons jusqu’au bout du rêve) à une immortalité mécanique, qu’il n’aurait pas franchi la limite : immortel, il serait toujours esclave de la mort.

Car la mort n’est pas d’abord ni surtout la fin de notre existence terrestre : elle est l’état même de cette existence, les milliers d’instants morts, la séparation d’avec les autres et d’avec soi-même par le refus du «centre où convergent les lignes», et cette soif désespérée d’autre chose qu’un tout autre infini seul pourrait étancher.

L’erreur symétrique, et sans doute première, se résume dans la grave affirmation d’un cardinal, que les fusées soviétiques ont souillé le ciel. La perte par les chrétiens du sens du symbole ne serait-elle pas une des causes de la confusion dont nous souffrons tant entre l’espace et l’infini ?

Il ne suffit pas en effet de « démythologiser » la notion de ciel en disant qu’elle signifie dans la Bible l’infini de Dieu. Car on ne peut éviter la question : pourquoi la Bible appelle-t-elle ciel l’infini de Dieu ? (sans parler de tant de représentations « ouraniennes » chez les primitifs, qui structurent notre langage et jusqu’au mot même de Dieu).

Ne faudrait-il pas rappeler ici que notre science est seulement une des connaissances possibles de l’univers, plus particulièrement liée à sa modalité déchue? Et qu’il en est ou qu’il en fut d’autres, liées au contraire (comme l’art) à des réminiscences de sa modalité paradisiaque, qui était pour l’univers un état de transparence à la gloire divine, c’est-à-dire un état de symbole.

Pour ces autres approches du réel, toute apparence est significative : elle participe analogiquement à l’invisible qu’elle manifeste. Le monde est une théophanie. Le ciel inaccessible qui pourtant nous pénètre et nous donne vie à chaque respiration, ce gouffre d’azur (je parle en méditerranéen) qui situe chaque chose dans le mystère de son évidence, — oui, le ciel est réellement le symbole de l’infini divin. Et quand je pense aux nuits du désert, aux étoiles en grappes, je pressens que les constellations inscrivent réellement dans le visible les mondes invisibles — ces anges dont chacun est un univers spirituel et dont les étoiles sont le chant :

Certes, la chute a partiellement voilé cette transparence paradisiaque. Le .symbole, perception du Verbe créateur comme « chant du monde », s’est intellectualisé, allégorisé, il est devenu dualisme platonicien (ou l’apparaître n’est plus manifestation mais reflet dégradé) ou non-dualisme du Védanta (où l’apparaître se consume dans l’essence, identifiée sans autre à l’absolu). Même les Holzwege de Heiddeger s’asphyxient dans la forêt magique de l’être.

Mais dans l’Eglise, où la croix nous rouvre le paradis ? L’Incarnation et l’Ascension n’ont-elles point abouti à une véritable re-création qui restaure toute chose dans son juste symbolisme, dans son être comme adoration ? Le Saint-Esprit ne déchiffre-t-il pas aux chrétiens, par le cosmos liturgique, l’espace et le temps comme Corps Glorieux du Sauveur, encore voilé, certes, mais dont la sainteté prépare la manifestation définitive ?

Alors pourquoi, dans l’histoire de l’Occident, ce tarissement du symbolisme chrétien, après la tiède floraison, durant le moyen-âge gothique, d’un allégorisme d’intellectuels ? Pourquoi cette disparition (ou presque) de toute théologie de la transparence, c’est-à-dire de la transfiguration, au point de ne plus pouvoir évoquer le mystère eucharistique qu’en termes de substitution — sous des apparences privées de sens — d’une substance à une autre (alors que le Corps glorieux est la chair transfigurée de l’univers), au point, lorsque sera venue la Réforme, de ne plus savoir comment relier le visible et l’invisible de l’Eglise ? Comment s’étonner, dans ces conditions, que les sciences liées à une vision symbolique de l’univers — particulièrement à la Renaissance — se soient trouvées coupées du christianisme, obligées de s’alimenter aux sources impures du néo-platonisme, de la cabbale ou de l’alchimie, et qu’elles aient dû finalement laisser toute la place à la science qui ne voit le monde que dans sa modalité déchue, science dont le progrès même exige le sacrifice du sens…

La racine de ce processus, je la vois, bien sûr, dans la séparation entre l’Occident et l’Orient chrétiens… Mais si celui-ci, me semble-t-il, a préservé l’authentique symbolisme chrétien, cette séparation l’a tellement affaibli qu’il a été incapable de mettre en œuvre, face aux exigences modernes, les trésors qu’il transmet (sauf peut-être dans les plus hautes intuitions des philosophes religieux russes, qu’il faudrait reprendre en les purifiant…).

C’est pourquoi il est d’une telle importance que l’Occident contemporain redécouvre la grande tradition théologique de l’Orthodoxie : théologie des énergies divines et des différents états de matérialité, seule capable de fonder une cosmologie chrétienne et un symbolisme vrai, théologie inséparable d’une « action » contemplative qui fait descendre l’intelligence dans le cœur, et transforme celui-ci, par l’irradiation de la grâce baptismale, en un ciel intérieur plus éclatant que le saphir. Ce n’est pas en explorant la prison sans fin de l’espace que l’homme trouvera l’infini : c’est en ouvrant par le repentir la porte étroite du « cœur intelligent » dont le ciel visible ne fait que symboliser la transparence : car l’homme qui, dans cette intériorité objective, s’unit à l’infini de Dieu, « perce » au-delà de tout espace ; alors, dans le « rayon divin » qui l’illumine, il rassemble et contient l’univers entier, et sans doute pourrait-il jouer avec les galaxies si l’amour de Dieu et du prochain lui laissait le temps de ces enfantillages…

Reste qu’il n’est pas facile de faire pressentir l’existence de l’invisible et cette dimension d’intériorité à l’homme façonné par la civilisation technique. Dans la grande ville, il n’est pas rare qu’un enfant croie spontanément que le monde est une fabrication des hommes, ou du moins qu’il le conçoive, à l’image de l’environnement. comme une vaste mécanique qu’il est appelé à maîtriser. Pour l’homme de la civilisation industrielle, disent les philosophes marxistes, la technologie remplace l’ontologie… Comment alors lui faire sentir le double et unique mystère des formes et de la vie, c’est-à-dire de l’invisible qui structure et anime le visible (et le rend tel), mystère où les Pères anténicéens voyaient la double présence du Verbe et de l’Esprit, ces « deux mains de Dieu » ?

Pourtant, si l’homme, comme nous le croyons, reste irréductiblement à l’image de Dieu, la technologie, pour lui, ne pourra jamais remplacer l’ontologie. Déjà, en Occident, en Afrique, en Amérique latine (sans parler de l’Inde dont l’influence commence à pénétrer le monde soviétique), des « expériences équivoques » fissurent l’espace euclidien où vole Gagarine : le pire et le meilleur, l’astrologie, le spiritisme, la drogue, le sexe et la danse, le yoga, la psychologie des profondeurs, les formes «informelles» de l’art ouvrent à l’homme les royaumes de l’invisible. Mais il risque de s’y désagréger aux cauchemars de la subjectivité, ou d’y devenir la proie de possessions immondes…

Reste donc la seule réalité où l’homme de la technique puisse toucher l’irréductible, où les nostalgiques du surréel puissent se perdre sans se dissoudre : celle de la personne.

Qui es-tu et qui suis-je ? Pourquoi le tourbillon de l’univers se rassemble-t-il en visages ? Pourquoi l’amour, même s’il doit trahir, et, malgré nos pauvres cynismes, se ressent-il d’abord fidèle ? Quel est ce toi qu’il découvre unique au-delà des discontinuités de l’espace et du temps ? Pourquoi ce toi échappe-t-il toujours aux mots de la technologie et même de l’ontologie ? Pourquoi la transparence n’abolit-elle pas la différence mais l’approfondit inépuisablement ?

Qu’importe alors que le sens du symbole soit perdu et que la technique estompe l’émerveillement devant l’être? Dans le christianisme, ultime et plénière révélation, le symbole se fait le serviteur de l’icône et la personne, à l’image de l’existence trinitaire, est méta-ontologique. Plus même qu’un mythique Orphée s’enivrant du paradis qu’il recrée, le « cosmonaute », seul dans le vide obscur, apparaît nuement et presque désespérément comme une personne.

Dans une église byzantine, au centre même de la coupole qui descend comme un ciel de paix, surgit le visage du Christ… Ce visage, le baptême l’inscrit dans le cœur de l’homme, dans ce ciel intérieur où l’ascèse le révélera. Dans ce visage, par la grâce de l’Esprit, puissions-nous apprendre à l’homme d’aujourd’hui à déchiffrer tout visage comme le visible de l’invisible.

En définitive, l’ « ascension » de Gagarine pourrait n’être qu’une inconsciente nostalgie de l’Ascension véritable, celle qui rouvre aux hommes le ciel intérieur où l’infini se donne. Qu’une société prétendument rationnelle dépense tant d’énergie pour un geste qui vaut surtout par son symbolisme devrait nous faire réfléchir. Peut-être un jour les hommes, las d’explorer leur propre néant dont l’espace noir est le signe, comprendront qu’en réalité, dans l’exploit du premier « cosmonaute », l’humanité aveugle priait pour sa libération.